Extrait de l’Avant-propos

Si on recule d’un siècle ou deux, la religion jouissait en Occident d’une grande influence sur plusieurs institutions sociales d’une importance stratégique : l’éducation, la justice, la science, la santé, les arts et la culture, etc. Aujourd’hui, les choses ont bien changé. Au cours du XXe siècle, la laïcisation a marginalisé le discours religieux traditionnel en Occident. Les grandes institutions sont toutes dominées par une perspective laïque. Exception faite des États-Unis, il est manifeste pour le plus grand nombre que l’Occident est devenu séculier, sans religion. Mais si on dépasse les apparences, on découvre que le besoin de sens n’a jamais cessé de hanter l’homme occidental. Même si le contexte culturel a changé, les questions ultimes restent tout aussi pertinentes au XXIe siècle qu’elles pouvaient l’être dans l’Antiquité ou au Moyen Âge. Est-ce pensable que le matérialisme dit scientifique (et sa nombreuse progéniture idéologique) n’ait pas éliminé la religion, mais, dans le contexte actuel, ait supplanté ses fonctions et participe, bon gré mal gré, à fournir des réponses à la question du sens ?

Il faut constater que la vision du monde matérialiste a été d’abord une idée dans l’esprit de quelques penseurs influents du Siècle des Lumières, mais avec le temps elle a fini par former l’attitude et le comportement des classes éduquées et, finalement, de sociétés entières. La pénétration de cette vision du monde est à ce point profonde qu’elle est devenue un présupposé invisible, allant de soi.

À la rencontre d’un intellectuel, je m’amuse parfois à poser les questions suivantes : « Qu’est-ce pour toi que le postmodernisme ? Qu’est-ce que la distinction moderne/postmoderne ? » Les réponses varient toujours en fonction des champs d’intérêt de la personne et de son domaine de formation. Une définition pertinente, dans le champ des études littéraires ou en architecture, sera bien souvent sans intérêt en anthropologie ou en histoire. Il ne peut donc être question ici que d’offrir une perspective inévitablement partielle et partiale de la question.

Qu’est-ce qu’une vision du monde, une idéologie ou une religion¹ ? Il s’agit d’abord d’un système de pensée élaboré pour donner sens à l’existence humaine tout aussi bien sur le plan intellectuel qu’émotif. Dans un premier temps, une vision du monde comporte une cosmologie, c’est-à-dire un ensemble de présupposés touchant l’ordre du monde. La cosmologie fournit le cadre conceptuel dans lequel se joue le jeu de l’existence humaine, ou en d’autres mots la scène où se joue le théâtre de la vie. Elle prend souvent, mais pas toujours, la forme d’un mythe d’origine. Pour exprimer la chose de manière primaire, on pourra dire qu’une cosmologie fournit une boîte dans laquelle l’existence humaine se joue et prend son sens. Une cosmologie matérialiste² propose une boîte assez étroite tandis que les diverses cosmologies théistes proposent des boîtes comportant des dimensions additionnelles ainsi que des catégories d’êtres inconnus dans une cosmologie matérialiste. La cosmologie a donc comme fonction principale d’établir les limites du pensable. Elle fournit un grand nombre d’éléments susceptibles de servir de réponse aux grandes questions de l’existence humaine, dont la source de l’aliénation humaine. Déjà, la cosmologie fonde et préfigure les développements moraux, voire même une eschatologie³, qui suivront dans l’édification d’une vision du monde.

Une vision du monde ou système idéologico-religieux s’appuie sur sa cosmologie et implique une explication de l’aliénation humaine ainsi que des stratégies pour tenter d’atténuer ou de remédier à cette situation. Parfois ces moyens sont conçus pour aboutir à une résolution finale. Cette résolution finale peut prendre la forme du Progrès, le retour du Messie, le Nirvana, la Nouvelle Jérusalem, l’unification des nations islamiques sous un calife, les cinq cieux hindous⁴, la société sans classes ou le cyberespace. Les stratégies des diverses visions du monde pour remédier à l’aliénation humaine ne peuvent évidemment se comprendre sans référence à leurs cosmologies propres. Nous postulons donc ici qu’une religion est une tentative d’imposer un ordre, de donner un sens au monde. Que son discours fasse référence ou non au surnaturel est sans importance. Une cosmologie matérialiste peut tout aussi bien fonder un système idéologico-religieux qu’une cosmologie faisant référence au surnaturel. Dans son développement, une religion est intégrative, elle est une réponse totale aux questionnements de l’existence. C’est dire que cette tentative sera plus ou moins réussie selon les situations historiques et selon la perception que peut avoir l’individu de sa cohérence ou de ses contradictions. Nous postulons ici qu’il est impossible de comprendre le système éthique, la moralité d’un système idéologico-religieux sans comprendre sa cosmologie, car ce sont les présupposés de la cosmologie qui préfigurent tabous, préceptes éthiques, concepts d’aliénation, divers moyens d’expression artistiques ainsi que l’eschatologie d’une religion.

Le système idéologico-religieux moderne, héritier du Siècle des Lumières et dominant au XXe siècle, a d’abord mis de côté la religion [chrétienne surtout] et a affirmé que désormais la science serait la source véritable du savoir et du salut. Si autrefois la hiérarchie ecclésiastique ou la Bible était garantes de la Vérité, désormais la science joue ce rôle. L’empirique et la Raison devaient constituer la fondation de tout savoir digne de mention. Et pour assurer la cohérence logique de ce système de pensée, il était nécessaire, voire inévitable, de faire appel à un mythe⁵ des origines auréolé du prestige de la science. Bien qu’une vision du monde matérialiste domine l’Occident depuis le début du XXe siècle, on a maintenu⁶ en parallèle plusieurs concepts tirés du bagage culturel judéo-chrétien. Par exemple, on a maintenu le concept chrétien d’un sens de l’Histoire⁷ et, dans le contexte moderne, on a appelé ce sens progrès. D’abord un concept théologique, cette notion s’est vue déplacée, formulée en termes matérialistes. Dans les phases les plus optimistes, on prévoyait que les scientifiques et technologistes nous conduiraient dans une ère de prospérité et de paix sur terre, où la technologie ferait des miracles pour dissiper la maladie ainsi que les limites conventionnelles de l’existence humaine. Aujourd’hui, depuis Auschwitz, la bombe H, la résurgence de maladies vaincues telle la tuberculose, les OGM et les divers problèmes de l’environnement liés aux progrès techniques, on est plus prudent. Sur le plan pratique, le politique se trouve désormais « au cœur des choses », parce que le salut moderne est politique. Il vise souvent des projets collectifs.

Dans la période postmoderne, on a poursuivi ce travail de délestage et d’autres éléments de l’héritage judéo-chrétien sont, au moyen d’un long processus souterrain, mis de côté, notamment sur le plan de la moralité, du concept d’histoire universelle⁸ , du droit, de la place de l’homme dans la nature. De plus, en réaction au moderne, la vision du monde postmoderne renie tout projet politique collectif, universel. Le relativisme culturel élimine tout universalisme moral ou politique, sauf celui de la science. Mais ce n’est là qu’une question de temps. Le concept de progrès est aussi déconstruit. On nie l’universalité de ce concept que l’on aborde en tant que métarécit de l’Occident. Le postmodernisme est en partie une réaction contre la monotonie rationnelle du modernisme, de sa foi dans la technologie, dans le progrès et le postulat d’un savoir universel, colonialiste en quelque sorte. Le féminisme contribue aussi à ce courant postmoderne par son rejet de la Raison mâle, érigée sur l’autel du Siècle des lumières. Chez ces dernières, la science est sujette à critique. Le postmoderne propose plutôt une idéologie hétérogène, fragmentée. Le postmoderne se méfie de l’universel. Si le postmoderne abandonne la Révolution et les grands projets politiques, il lui reste un salut dans diverses formes de libération/djihad sexuelle. Tandis que la raison et la vérité étaient au cœur du modernisme, il y a lieu de penser que le désir constitue la quintessence du postmoderne. À ce titre, on peut voir dans l’existentialisme un précurseur du postmodernisme : même relativisation des idéologies collectives modernes et même place centrale accordée à l’individu et à sa subjectivité. Le carcan de la cosmologie moderne (matérialiste) est bien maintenu.

Il faut noter que le postmoderne ne rejette plus de manière absolue la religion (comme ce fut le cas de l’idéologie moderne), mais son admission sur la place publique est conditionnelle et contraint tout discours religieux à se plier aux exigences du syncrétisme postmoderne, c’est-à-dire que la religion se doit de renoncer aux prétentions d’un Absolu, d’une Vérité universelle. Le matérialisme pur et dur n’est donc plus obligatoire, l’occulte même n’est pas exclu. Le chamanisme peut cohabiter sans honte avec la prêtrise et le Feng Shui. Les idéologies ou religions collectives⁹ sont choses du passé. L’idéologie postmoderne est taillée sur mesure, l’individu est juge de tout. L’individu peut, bien sûr, adhérer à une communauté de foi, mais c’est un aspect de moindre importance, secondaire. Ce processus, que l’on désigne parfois par cheminement, masque un shopping idéologique, au gré des émotions et des préoccupations du moment. Atteindre un but, trouver la vérité, importe peu, c’est le cheminement lui-même qui importe ainsi que la satisfaction émotive ou esthétique que l’individu peut en tirer. Ce processus permet, au moins, de meubler le vide intérieur. À ce titre, l’existentialisme peut être considéré comme un précurseur du postmodernisme de par son rejet des idéologies collectives, bien qu’il reste fermement captif de la cosmologie moderne (matérialiste).

En Occident, l’influence postmoderne est, dans une large mesure, subliminale. Très peu de gens s’identifient en tant que postmodernes et pourtant on constate que chez plusieurs, leurs comportements et attitudes sont largement dominés par les présupposés postmodernes. Il n’y a là rien de très surprenant. Sur le plan médical, par exemple, il est entendu qu’un individu peut être porteur d’une infection sans en être conscient. Par ailleurs, sur le plan idéologique, il est tout aussi possible d’être affecté par la pensée postmoderne, sa mythologie et ses présupposés, sans s’identifier sciemment à ce mouvement. Pour établir les faits, il faut alors appliquer un test diagnostique afin de confirmer ou d’infirmer l’influence postmoderne. Il importe de souligner ici que le sujet de cet ouvrage, le postmoderne, n’est pas un mouvement lié uniquement à la pensée de quelques intellectuels français. Des auteurs tels que Derrida, Foucault, Lyotard, Deleuze et d’autres ont bien sûr participé à, et nourri, ce courant, mais il les précède et les dépasse. Ce n’est pas un phénomène défini par les activités de quelques érudits. D’autres acteurs tels que les médias populaires, les agences de publicité, le cinéma, les élites médiatiques participent, de diverses manières, au développement et à la propagation de ce système idéologico-religieux.

La déconstruction et l’analyse de métarécits sont les outils préférés de nos élites postmodernes, mais si on reprend ces outils, en prenant pour cible le discours postmoderne lui-même, il y a lieu de penser que l’intervention soit digne d’intérêt. Le sociologue américain Thomas Luckmann est d’avis (The Invisible Religion. The Problem of Religion in Modern Society, 1970, p. 70) qu’a priori toute société possède un système idéologico-religieux, un système de sens, une vision du monde ou, en termes postmodernes, un métarécit. À son avis, il y a toujours une dimension religieuse dans l’élaboration de l’identité personnelle et sociale. Si un système idéologico-religieux constitue alors l’infrastructure de toute civilisation¹⁰, quelle est alors la religion de l’Occident postmoderne ? Quels sont ses institutions, ses rites, ses mythes d’origines, ses apôtres, ses fidèles, ses initiations ? Dans les pages qui suivent, nous tenterons d’examiner toutes ces questions embarrassantes, taboues, pour regarder au cœur de notre génération. Qu’y trouvons-nous ?

NOTES
¹ Nous utiliserons aussi, dans ce texte, le terme système idéologico-religieux.
² Une cosmologie matérialiste affirme donc que tout ce qui existe dans l’univers résulte de causes matérielles dont les effets sont liés aux lois de la nature.
³ Partie d’une idéologie ou d’une religion qui s’intéresse au futur ou à la fin des temps.
⁴ Universalis 2003 (article : « Enfer et paradis ») : « En ordre ascendant, ce sont le ciel d’Indra, peuplé de danseuses et de musiciens, le ciel de Çiva où règnent le dieu et sa famille, le ciel de Vishnu, construit tout en or et parsemé d’étangs couverts de lotus, le ciel de Krishna, avec ses danseuses et ses fervents, enfin le ciel de Brahma, où les âmes jouissent de la compagnie de nymphes célestes. »
⁵ Ce terme est admissible puisque régulièrement employé en sciences sociales dans un sens élargi. Le mythe n’est pas forcément un récit d’événements passés impliquant des êtres ou forces surnaturels, mais simplement un véhicule pédagogique permettant la transmission d’informations cosmologiques diverses.
⁶ Par inertie culturelle dans une certaine mesure.
⁷ Régis Debray note à ce sujet (Critique de la raison politique, 1981, p. 413) : « L’Incarnation chrétienne est d’abord à l’origine de notre foi politique. En acceptant de naître et de mourir pour nous racheter, le Dieu chrétien a sacralisé l’histoire profane, en lui donnant un sens, et un seul. Se sont alors trouvés rigoureusement superposés le monde intelligible du sens et le monde irréversible de l’événement. Croire dans ce Dieu-processus, c’est croire que l’histoire ne procède pas en vain, venue de rien, allant vers rien, au coup par coup. Croire en l’Histoire-processus, c’est croire que le transcendant procède dans I’immanence, de façon que les seules voies d’accès à la transcendance passent en retour par l’immanence. Première condition de possibilité de la politique comme art suprême, ou du salut comme chef-d’œuvre politique. Du moment que le Logos rationnel s’est investi en entier dans le réel, nous pourrons à notre tour investir la totalité du réel en faisant nôtre sa rationalité cachée. »
⁸ Camus nous donne un exemple, parmi tant d’autres, de l’influence judéo-chrétienne touchant le concept d’histoire (L’homme révolté, 1951, p. 241). En opposition au monde antique, l’unité du monde chrétien et du monde marxiste est frappante. Les deux doctrines ont, en commun, une vision du monde qui les sépare de l’attitude grecque. Jaspers la définit très bien : « C’est une pensée chrétienne que de considérer l’histoire des hommes comme strictement unique. » Les chrétiens ont, les premiers, considéré la vie humaine, et la suite des événements, comme une histoire qui se déroule à partir d’une origine vers une fin, au cours de laquelle l’homme gagne son salut ou mérite son châtiment. La philosophie de l’histoire est née d’une représentation chrétienne, surprenante pour un esprit grec. La notion grecque du devenir n’a rien de commun avec notre idée de l’évolution historique. La différence entre les deux est celle qui sépare un cercle d’une ligne droite. Les Grecs se représentaient le monde comme cyclique.
⁹ L’historien allemand Karl Dietrich Bracher explore la question en notant le caractère religieux du phénomène (Die deutsche Diktatur: Entstehung, Struktur, Folgen des Nationalsozialismus, 1969, p. 30-31). En fait, la dictature moderne se distingue de l’absolutisme historique en ce qu’elle exige l’annihilation de l’individu. Elle le contraint à s’intégrer à de gigantesques organisations de masse et à professer une idéologie politique élevée au rang de religion (ou de substitut de religion). Cette sacralisation du domaine politique s’appuie sur un mythe politique suprême — dans le cas du fascisme, celui d’un passé impérial ; dans celui du communisme, une utopie sociale à venir ; dans celui du national-socialisme, enfin, la doctrine de la supériorité raciale.
¹⁰ Il y a là, pour certains, une hérésie, mais passons…